Etnografía de la ayahuasca
El complejo cerebro -mente es, pues, problema y modelo a la vez que solo puede analizarse desde dentro de sí mismo. La cultura humana con su sistema de valores y creencias el ethos y el eidos, y los sistemas simbólicos y míticos, el espejo o modelo que más información nos ofrece del funcionamiento de nuestra propia mente. Sin embargo hay un meta nivel respecto de las formas culturales (la cultura referida a la propia cultura): es el acto creativo que permite al ser humano elaborar cultura a base de reorientar conscientemente las estrategias adaptativas por el proceso universal de pensarse a sí mismo, y no hay que olvidarlo, la mente se piensa a sí misma, habitualmente en forma de consciencia dialógica.
La antropología cognitiva comparte términos lingüísticos con biólogos, cibernéticos, ingeniera de soft, inteligencia artificial siempre bregamos por entender las leyes que regulan nuestra capacidad de creación y transmisión cultural. Existe una subdisciplina científica (etnofarmacognosia) que combina el estudio botánico y bioquímico de las diversas plantas psicótropas usadas por la humanidad a lo largo y ancho de su historia, el uso de dichas plantas visionarias y sus efectos desde el punto de vista psicológico y los valores culturales que envuelven tal uso en las distintas tradiciones ancestrales y modernas y que constituyen un elemento central para entender los pueblos no Occidentales.
La antropología de vanguardia debe envalentonarse y avanzar hacia nuevas cotas de investigación : justamente las que se refieren a los procesos que permiten al ser humano elaborar cultura y conocimientos a partir de los parámetros que fuere, incluso aunque nos puedan parecer extravagantes como es el caso del conocimiento revelado por medio del consumo consensuado de enteógenos.
Los jóvenes shuar (de la gran Nación Jibaro) que han abandonado la vida selvática para hacerse un hueco en la maquinaria occidental consumen el ayahuasca y de maikiwa "Brugmansia", ambas (pócima y planta) con un fuerte potencial visionario. El joven shuar que ha abandonado su sistema familiar, su hábitat ecológico, sus sistema de jerarquías sociales, su forma tradicional de subsistencia, pero mantiene viva la única de su mundo originario: el consumo de estos psicótropos como forma de contactar con su imaginario mítico y sigue buscando e ingiriendo plantas enteógenas como forma de hallar respuestas y salidas a los interrogantes y problemas que le plantea su nueva vida.
Defiendo la tesis de la necesidad de entender el uso humano de enterógenos como recurso destinado a activar los procesos cognitivos necesarios para una mejor adaptación al medio cambiante.
Los estados de consciencia dialógica que genera el consumo codificado y ordenado de enteógenos, son auténticos meta sistemas de pensamiento que permiten al ser humano pensarse a sí mismo y reprogramarse de acuerdo a "conocimientos" que actúan desde fuera del propio sistema de pensamiento cotidiano adquirido.
El nivel de percepción a que induce el consumo de enteógenos genera meta mensajes (mensajes sobre mensajes) desde un estrato lógico superior (en el sentido que da G. Bateson a estos términos dentro del contexto de la Teoría de la Comunicación: Bateson, 1993) Estos mensajes sobre mensajes constituyen la parte más elevada del pensamiento y la etapa más refinada de la cultura.
Tales metamensajes deben ser correctamente difundidos ya que de ellos depende en buena parte la recodificación de los patrones de pensamiento y de comportamiento y para ello es preciso un aprendizaje previo sobre el nuevo orden cognitivo que se despierta con el consumo de psicótropos, lo que Bateson denomino aprender a aprender. Es así como surge la necesidad de generar un sistema simbólico que sea capaz de transmitir tales metamensajes o mensajes culturales sobre los mensajes culturales. Por ello cada colectivo que comparte el uso de un determinado enteógeno crea su sistema simbólico mitopoyético (creador de mitos) que a la vez es lenguaje de transmisión cultural y fijación en el tiempo del sistema de valores que despierta el pensarse a sí mismo de acuerdo a las coordenadas cognitivas específicas que despierta cada psicótropo (peyote, ayahuasca, psilocibes, Kava, LSD, vino, Daturas). De aquí que un mismo chamán o especialista en el transitar por tales estados mentales generalmente sabrá usar distintos enteógenos o distintas técnicas extáticas de acuerdo a la finalidad con que se auto induzca el estado modificado de la consciencia y a los recursos que le ofrece su medio ecológico.
Entre los shuar y achuara amazónicos más conocidos entre nosotros como jibaros, la liana propiamente conocida como ayahuasca se mezcla con Diplopterys Cabrerana(en shuar yagi) que aporta la DMT visionaria a la mixtura, con Rinorea Viridiflora(en shuar parapra) para conseguir visiones más duraderas, con zumo de tabaco silvestre para potenciar el efecto enteógeno y con el arbusto chiriquiasip para que produzca frio corporal y ayude a combatir el entumecimiento físico(con esto da temblor y aleja a los espíritus, pero las visiones están en las venitas del yagi. En referencia al uso de la liana sola, cabe mencionar que en el año 1929 K. Beringer y K. Williams usaron la harmina, el principal alcaloide de la liana- para combatir el Parkinson.
El cuerpo humano segrega algunos componentes endógenos (triptaminas metiladas y betacarbolinas) cuya regulación está relacionada a la vez con algunas patologías mentales y con los llamados estados de elevación espiritual y que se trata de las mismas substancias que contienen la mayoría de productos enteógenos.
Entre los adultos shuar y achuara, el consumo del enteógeno actúa como mecanismo de desfogue social: se usa para buscar soluciones mediatas (para soluciones inmediatas se usa la chica, el ají o el tabaco) desde un estado de lasitud consciente. Consumen ayahuasca para resolver sus problemas, para reafirmar su cosmovisión y para entrar en contacto con su mundo mítico. Lo toman para hablar de su Arutam (el espíritu más poderoso y diabólico de la selva, pero a la vez defensor de quien lo ha vencido y lo ha hecho suyo), para que les de poder (valor) y para establecer normas y procedimientos sociales, para condicionarse, para reforzar ideas referidas a soluciones y para canalizar procesos mentales en un sentido que podríamos llamar de oniromancia abierta a interpretaciones (lo que ven es parte de lo que tiene que hacer). Todo ello parecer ser la fuente que genera el profundo sentimiento de certidumbre y autoseguridad que caracteriza la personalidad y las pautas de conducta habituales de los shuar.
La ayahuasca es usada para activar mecanismos compensatorios de la conducta, aplicados al autoanálisis y a la búsqueda de resoluciones a los conflictos presentes, tanto de carácter emocional como de carácter adaptativo general.
Efectos del enteógeno
La DMT que contiene el ayahuasca es de efectos estimulantes para el SNC, después de su consumo es prácticamente imposible dormir, al contrario de lo que sucede con los opiáceos.
A los 30/45 min. Suelen aparecer ligeras náuseas, a veces sensación de tener el estómago ligeramente hinchado y un regusto agrio y metálico en la boca. De forma intermitente pueden aparecer bostezos y por lo que he podido verificar el efecto enteógeno suele aumentar después de los bostezos, tal vez porque relajan o tal vez por la mayor expulsión de CO que ello implica. También aparecen ganas de eructar. En sentido contrario al entumecimiento que invade la musculatura ocular y la musculatura en general, el aparato perceptual se agudiza de forma muy acusada y los inputs resuenan en la mente cargados de emotividad. Los estimulantes exteriores que adquieren más relevancia son los sonidos agudos y los colores brillantes y blancos de aquí que los chamanes amazónicos e iglesias daimistas usen sonajeros de distinto material pero con un elemento común: suenan agudo y con un sonido cortante (lo mismo se aplica a las agudas campanillas y platillos que suelen acompañar las prácticas místicas y ceremonias extáticas de la mayor parte de religiones). En sentido contrario, los sonidos interiores que más resuenan son los de carácter grave.
Cualquier auto-observador perspicaz discierne que bajo los efectos del ayahuasca al igual que con la mayoría de enteógenos, el aparato perceptual funciona al unísono a dos niveles claramente diferenciados. Por un lado, el cuerpo se reconoce tardo y cargado, y los ojos adormecidos escuecen como cuando se deben horas al sueño atrasado, pero por otro lado se está más sensible que nunca, se perciben con claridad ruidos sutiles (un gorrión que está rascando su pico contra una rama de árbol) y delicados y lejanos olores (las frutas que hay en la apartada cocina de la casa). Resulta imposible reducir a palabras la sensación de tal intensa disociación perceptual que en ningún momento genera excitaciones de carácter patológico ni sexual. Es bajo los efectos del enteógeno que los lenguajes mitopoyéticos, fundamentados en símbolos de condensación y no en símbolos referenciales, revelan su profundidad semántica y su capacidad sinérgica para los sentidos: olores, colores, sonidos, contenido conceptual todo al unísono para un mismo fin.
En todo caso se percibe de forma muy clara y delimitada lo que podríamos llamar la diferencia entre el ojo como órgano y la visión como facultad mental que elabora la percepción. Se trata de un estado de consciencia de claro dialogismo cognitivo, experimentado en forma de revelación.
En referencia al mundo exógeno, cuando se está bajo los efectos de la ayahuasca y se abren los ojos en un ambiente iluminado se perciben hilos blanquecinos y brillantes que, partiendo de los objetos luminosos o iluminados, se mueven en el espacio.
A los 45 min después del consumo (entre los occidentales) se suele tener ganas de permanecer con los ojos cerrados y en una actitud de profundo recogimiento interior. No obstante esta sensación de beatitud requiere primero una limpieza del cuerpo. A menudo, aunque no siempre, el consumo de ayahuasca se denomina kamarampi que proviene del verbo kamarank(vomitar) y si alguien pregunta a un shuar o achuara el motivo que le lleva a beber la pócima, en la mayor parte de los casos la respuesta será también que para vomitar que literal y semánticamente equivale a limpiar los ánimos, ya que los jefes de familia achuara deciden que todo el grupo familiar consumirá ayahuasca cuando se dan situaciones de tensión grupal que están durando más de lo habitual.
Después de los vómitos la potencia extática del enteógeno aumenta considerablemente.
El efecto dura de dos a cuatro horas pudiéndose ingerir periódicamente nuevas dosis para mantener el estado de ebriedad por más tiempo, y así hasta diversas repeticiones. Conozco casos en que el consumo se ha repetido hasta seis veces, permaneciendo bajo los efectos del entógeno durante doce horas. Al revés de otras substancias embriagantes, el efecto percibido de la ayahuasca aumenta geométricamente y hasta un cierto límite en cada dosis, por lo que cuando se decide mantener el efecto durante largas horas es suficiente con dosis mínimas a cada repetición de consumo.
A menudo la epidermis adquiere un color más blanquecino que de costumbre, lo que sumado a una sensación de frio que no se subsana con el calor externo, indicaría algún tipo de vasoconstricción. En las manos aparece una sensación de sudoración, aunque no se sude. Por otro lado esta sudoración es de carácter grasoso, no acuosa. Así después de cada excursión psíquica inducida por ayahuasca se tiene la impresión por ejemplo, de haber llevado la camisa durante mucho tiempo y se observa que el cuello aparece ligeramente sucio. También se tiene una sensación de cabellos desordenados aunque el sujeto haya estado todo el tiempo quieto en su lugar y solo atento a las explosiones extáticas que se suceden en su interior. Todo ello se podría resumir en la hipótesis de que la ayahuasca acelera considerablemente el metabolismo corporal.
A los 60 minutos aparece un regusto de acetona y metálico en la boca. Se percibe una definitiva impresión de tener el cuerpo dormido (y suele haber pequeñas dificultades de traslación), pero la mente esta despierta y activa de forma extraordinaria: es exactamente como un soñar acompañado de mucha intensidad emocional, pero mantenido la consciencia despierta. Si así se puede decir, la dimensión psíquica y sus contenidos míticos y personales dominan sobre la dimensión física de forma incuestionable. Tal es la intensidad de las percepciones interiores que cualquiera puede permanecer durante tres o cuatro horas sentado y absolutamente quieto, sin que la tensión muscular lo moleste.
El efecto no es constante, sino que se va y viene en forma de arrebatos, como si de olas se tratara. Si se inspira profundamente reaparece una percepción más o menos normal del mundo, volviendo a los pocos momentos a recorrer los senderos interiores que emergen bajo el efecto del enteógeno. Con la respiración se puede salir del bucle de actividad mental centrada en uno mismo para depositar momentáneamente la atención en el mundo del entorno.
A menudo durante el efecto de la ayahuasca la expresión facial es aparentemente dura y crispada en muchas personas y ello es un reflejo de la guerra civil interior que están librando con su propia neurosis. A veces es justo lo opuesto y el sujeto refleja en su faz una sensación de extraña y serena beatitud.
La extremada sensibilidad perceptual endógena también se cierne sobre las necesidades fisiológicas del cuerpo que adquieren mucha intensidad. A pesar de que con el entrenamiento en el uso del enteógeno aparece un determinado nivel de control sobre los procesos fisiológicos, lo cierto es que la necesidad de vaciar las entrañas de restos y detritus, sea vía vómito, vía anal o urinaria se convierte en un apuro caso de ahogo aunque a menudo sea controlable. Después de vomitar o de defecar el efecto extático del enteógeno sube la intensidad.
Al ir disminuyendo el efecto de la mixtura vegetal , las personas muestran unos ojos enormes, con una mirada en cierta forma fija y brillante, no se trata de midriasis(la ayahuasca no produce midriasis) sino de lo que los griegos llamaba ojos extáticos que han visto el mas allá y que fueron profusamente representados en cerámicas y bajo relieves de las diversas épocas del helenismo clásico: ojos redondos, grandes, de pupilas fijas y en apariencia desenfocados, aunque la visión funciona a la perfección.
Para abarcar con la descripción de los efectos físicos de la ayahuasca, también cabe citar que los consumidores occidentales regulares suelen ir prescindiendo de las bebidas alcohólicas en su dieta cotidiana, en especial durante los primeros tiempos. En primer lugar porque ciertamente dejan de apetecer y en segundo lugar porque lo que antes de la ayahuasca era una cantidad de alcohol normal sin consecuencias dolorosas para un bebedor moderado, a partir del enteógeno se suele convertir en una fuente de resaca antes desconocida. Por ello, tal vez cabría hablar de un probable efecto de depurador hepático y prácticamente es seguro que tiene algún tipo de acción sobre la vesícula biliar.
Consecuencias psíquicas: el ayahuasca es más de dejarse ir, similar al proceso de dormirse, que de arrebato incontrolable. El sentimiento que impregna al sujeto es de compañerismo y fraternidad, en absoluto sexual. Por otro lado a medida que se consume periódicamente, el efecto se reconoce antes, requiriendo menor cantidad de substancia para obtener la misma intensidad en la experiencia. Con lo cual, se puede hablar de un proceso de aprendizaje psíquico y probablemente bioquímico. Los chamanes amazónicos disminuyen la cantidad de ayahuasca que deben consumir para entrar en el estado de trance a medida que pasan los años. Muchos de ellos afirman que, con la edad y la experiencia ya no les es preciso consumir m as que unas pocas gotas, incluso nada, para entrar en el estado modificado de consciencia que persiguen (lo que de nuevo contrasta con la mayoría de narcóticos y estimulantes).
Una importante capacidad de la ayahuasca es la que se ha dado en llamar oneirogena generadora de sueños o bien productora de imaginería de carácter hipnagógico, relacionada con el sueño. Es ilustrativo el hecho de que los shuar y achuara usen exactamente el mismo término para referirse a los sueños nocturnos y a las visiones o revisiones emocionales generadas por la mixtura enteógena. Por otro lado, en alguna ocasión también se ha denominado a la ayahuasca amplificador de emociones y amplificador de consciencia y es una magnifica forma de denominarlo, aunque a mi juicio demasiado genérica (la mayoría de substancias psicotrópicas incluyen estas condiciones entre sus variados efectos). En todo caso es importante señalar que bajo el efecto de este enteógeno no se distorsiona ni la percepción del tiempo ni la del espacio. Como máximo sucede que durante las dos a tres horas que dura el efecto se tienen tantas y tan intensas visiones y/o vivencias de origen endógeno que el sujeto suele quedar abrumado por ello y tener la sensación de que el tiempo pasa más lento que de costumbre. Es decir, hay una clara modificación de la experiencia del tiempo (la experiencia que cada uno tiene del tiempo está relacionada con el contenido emocional que tiñe cada momento de la vida), pero no hay una modificación de la percepción temporal (a diferencia de la LSD 25, por ejemplo) ya que ello estaría relacionada con las cosas que se hacen.
La profunda excursión psíquica inducida por este enteógeno a veces produce una desbordante aunque serena alegría y otros intensos lloros. No obstante no es un llorar doloroso, sino que se trata de la abrumadora experiencia que tiene el sujeto de sus propios abismos psicológicos, sean de tristeza o de alegría, y si se le interroga sobre lo que está sucediendo en su interior, la respuesta suele ser de estoy bien, no pasa nada. Según mi experiencia durante alguna sesión conocí o contacte con lo que me atrevería a denominar la emoción de tristeza pura, soledad pura y alegría pura más allá de motivos explícitos, de razones biográficas, de temas melancólicos o de duelos y pérdidas amorosas en cualquier sentido. Lo mismo podría decir referido a la jubilosa plenitud de la alegría sin límites, aunque tranquila. En este sentido, se puede afirmar que la ayahuasca es un acelerador emocional con resolución catártica. También actúan del mismo modo los símbolos de condensación y los cuentos infantiles con las ya conocidas y usadas aplicaciones terapéuticas.
Cuando el efecto va desvaneciéndose y si la excursión psíquica ha sido de buena calidad, la percepción subjetiva es la de haber atravesado una experiencia absolutamente profunda y difícil que al final aporta un enorme sentimiento de plenitud, serena alegría y fraternidad. En estos casos, nunca se olvida lo vivido y rememorado durante el trance de ayahuasca. Lo que cada persona ha estado percibiendo de sí misma y de los demás queda como gravado al fuego en la memoria y años después se recuerda con precisión las imágenes y vivencias acaecidas durante cada una de estas sesiones con el enteógeno. En sentido contrario, hay veces que la experiencia se reduce a una ligera modificación de la consciencia y no tiene los efectos ni anímicos ni psicológicos descritos aquí.
La mayor parte de personas que consumen ayahuasca y perciben sus efectos tienen imágenes de tipo hipnagógico y de brillante cromatismo. A pesar de ello, en sujetos entrenados en el consumo, tales imágenes generalmente carecen de importancia ya que lo esencial es el propósito que se persigue con el pensamiento dialógico extático. Cada vez que el pensamiento se pierde entre imágenes alejadas del propósito inicial que ha motivado la ingestión, hay que regresar al mismo punto orientando la atención despierta hacia allí y esto es lo que distinguiría al especialista o chaman del individuo normal que no puede controlar su imaginería mental. Este punto es resuelto por los movimientos religiosos sincréticos con la formula universalmente conocida: los adeptos cantan himnos cuyos textos y melodías les orientan en tal estado de consciencia modificada, con lo cual en realidad casi nunca o nunca llegan a realizar el esfuerzo individual del chaman indígena por auto controlarse hasta generar lenguaje mitopoyético, ya que la propia doctrina con los cánticos actúa de orientador prefijado.
En más de una ocasión, he podido observar personas que nunca antes habían ingerido ningún enteógeno, cantar espontáneamente durante la experiencia para mantener un cierto estado de control sobre su propia mente.
Desde el punto estrictamente formal, la imaginería que más a menudo surge bajo el efecto de la ayahuasca es de formas alargadas, resplandecientes y de vivo cromatismo, son imágenes muy dinámicas. La mayoría de indígenas hablan de serpientes. Los occidentales, menos familiarizados con esta metáfora zoomórfica, pueden hablar de serpientes o de cenefas de colores brillantes. Este hecho, la aparición de serpientes o formas reptilianas, a menudo dobles, es algo de suma importancia ya que no es circunscribirle a unos patrones simbólicos específicos de carácter cultural.
A menudo el sujeto no tiene visiones en sentido estricto sino que revive y revisa emociones pasadas o situaciones presentes y no en clave simbólica (en el sentido de simbología onírica o hipnagógica) sino como revisión actual y con plena consciencia del juego emocional en que se ha enredado. Nunca se pierde la atención despierta: como he apuntado antes, el sujeto que ha consumido ayahuasca tiene perfecta consciencia de su entorno y de sí mismo.
Prácticamente todas las personas que he conocido en Occidente que han consumido el enteógeno, dicen tener graves reflexiones sobre si mismos cuando están bajo el efecto de la ayahuasca. Por ejemplo, les aparecen claramente definidos sus defectos en la forma de actuar, origen de problemas en su vida social o personal, y suele haber una voluntad para resolver tales conflictos de personalidad(al margen que tal voluntad de cambio se vea concretada después según cada persona) de ahí mi interés en aclarar constantemente que se trata de substancias con una función adaptógena. De vez en cuando, repito, se inspira profundamente lo que produce un estado momentáneo de relajación de la tensión interna. Durante breves instantes después de la inspiración parece que el efecto enteógeno se disuelve, el individuo dirige su atención a la realidad externa y regresa de nuevo al estado de arrobamiento interior. A partir de ello, pues se puede hablar de una posible autoeducación emocional asociada al consumo regular de la ayahuasca.
Así el efecto psíquico del enteógeno consiste en una profunda modificación y ampliación de la consciencia despierta ya que no se pierde el contacto con las cosas del entorno, y agudiza y sensibiliza el aparato perceptual y los sentidos (visual, auditivo, táctil, propioceptivo y olfativo). Procede como catártico emocional ( y laxante!) en el sentido de favorecer una acción adaptógena inespecífica que actúa por medio de la imaginería mental cargada de emocionalidad y que predispone al individuo para puntualizar sus problemas, buscar soluciones y según afirma el mundo indígena amazónico, resolver enfermedades siempre que sean de origen traumático o psicológico ( no vírico ni bacteriano).
Por otro lado y ello es algo de gran importancia, en el consumo de ayahuasca tiene un peso capital el proceso de aprendizaje. Sujetos no entrenados en realizar excursiones psíquicas ni con una ni con dos veces de ingerir el enteógeno difícilmente perciben el potencial del efecto y menos sus posibilidades de uso. Es preciso un proceso de identificación y decodificación de las intensas vivencias durante el trance, lo que Richard Noll llamó acertadamente el cultivo de la imaginería mental.
Ensayando otra forma de descripción más gráfica, diríamos que el efecto psicológico de la ayahuasca se puede comparar al proceso de enredarse una cuerdecita. En la mente aparecen formas e imágenes claras y coloreadas o bien se reviven emociones que surgen de pronto desde las incógnitas profundidades del inconsciente.
Nuestra mente procesa todo ello en forma de ideas formalizadas en imágenes que empiezan a enredarse sobre si mismas y a pensarse en sí mismas, como un juego de palabras con fuerte carga emocional, por algunos percibido como pensamientos circulares. Los pensamientos que aparecen son bucles, luego bucles de bucles, remolinos de imágenes de remolinos de imágenes.
Los conocidos dibujos de Leonardo da Vinci sobre el movimiento del agua serian una forma correcta de expresar la estructura dinámica que intentó describir, aunque muy simple porque están faltos de la gran carga emocional que determina la experiencia con enteógenos. Una frase bastante típica que suele oírse entre los novicios que han tomado la primera vez el embriagante es: “¡ah! Si yo pudiera decir todo lo que siento “y cuando se les pide que lo formulen, que expresen lo que han sentido, no suelen encontrar palabras, pero cada gesto y expresión está harto cargado de contenido emocional y semántico recurrente: es significativo porque se realiza en aquel estado, no por sí mismo.
Al principio del aprendizaje y de cada experiencia enteógena suele haber una etapa de cierta confusión y desorden mental hasta que, inadvertidamente, los pensamientos se van enroscando para formar finalmente un hilo desconocido que lleva a lugares inesperados de la propia mente. A veces en lugar de espacios llenos de imágenes aparecen dolorosos vacíos, en los cuales tiene lugar oscuros procesos de creación y contra los que es muy difícil luchar.
Reflexionando sobre el proceso dinámico del pensamiento bajo los efectos de la ayahuasca, cabe recordar que prácticamente todos los chamanes sobre los que se ha escrito (independientemente de su patrón cultural), así como los místicos cristianos o los anacoretas hindúes, describen sus experiencias místico-visionarias hablando de una escalera que asciende en espiral, de una cuerda, una liana que une el cielo con la tierra, y con otras formas metafóricas similares (Eliade, 1982, Narby 1995). El mismo término ayahuasca, en quichua significa “liana de los muertos” en el sentido de permitir el acceso al espacio conceptual y sagrado en el cual el mundo quichua sitúa los espíritus y almas de los muertos. Hace ya tres décadas que M. Harner sugirió tímidamente que tal estructura procesual experimentable bajo el efecto de este enteógeno tiene una cierta similitud con la estructura formal del ADN (Harner, 1980-1-10) y efectivamente esta sería la forma plástica más adecuada para expresar tal dinámica cognitiva. Si aceptamos que una finalidad del ser humano en la Tierra pudiera ser la de la Naturaleza hecha autoconsciencia (y en un cierto sentido estricto y biológico así es) se podría también pensar que en las profundidades de nuestra propia mente debería aparecer una imaginería que reflejara plásticamente la propia estructura básica de la Naturaleza.
En este sentido, es arriesgada pero en absoluto descabellada la hipótesis de que la imaginería generada por el enteógeno que nos ocupa, que básicamente son formas reptiloides que suelen aparecer por pares o en grupos numerosos, tenga alguna relación con la estructura formal del ADN.
Finalmente cabe mencionar los resultados de diversas investigaciones independientes que han puesto de manifiesto el mayor dominio y creatividad lingüística ( y por inferencia, intelectiva) de los chamanes en relación a sus congéneres(ELIADE, 1976) a ello me permito añadir la función de potencial adiestrador emocional que tiene la ayahuasca y también cabria recordar la correlación directa entre el dominio de la esfera emocional y el coeficiente intelectual, lo que está llevando actualmente a diversos investigadores norteamericanos a hablar del Coeficiente Emocional como indicador de la inteligencia de un individuo.
El efecto final de la mixtura se puede describir como un sosegado arrobamiento al término de la excursión. Al día siguiente del consumo se entra en una fase inusualmente despierta y receptiva que permite al sujeto estar muy atento al mundo objetivo y a sus emociones y sentimientos cotidianos: su origen, dirección, intensidad, etc.
En plena efervescencia de la experimentación perceptual y cognitiva por medio de simulaciones informatizadas y del uso y aplicaciones ya cotidianas de la realidad virtual de nuevo aparece con fuerza la duda filosófica sobre la fiabilidad de la percepción humana sobre el mundo exterior e interior. En realidad, las ilusiones y los limite4s de la propia percepción ofrecen la clave del funcionamiento del cerebro y de la mente. Cuando se experimenta con ayahuasca aparece uno de los grandes dilemas racionales del ser humano: fiarse o no de su percepción.
La mente no siempre lo tiene tan fácil porque el mundo proporciona distorsiones y ambigüedades muchísimo más complejas que una sala de espejos mentirosos: uno de los campos donde este juego de las percepciones toma un rumbo totalmente alternativo es el de los estados modificados de la consciencia. Ahí no pueden darse estos juegos de ambigüedades simples porque se trata de percepciones en principio endógenas y si bien el cerebro se aproxima a la realidad externa usando pautas de funcionamiento preestablecidas por el hábito y la cultura, que van mucho más allá de la especialización y del rango de sensibilidades de los distintos canales sensoriales, probablemente no sucede lo mismo con las vivencias emocionales ni con las percepciones espontaneas de carácter hipnagógico o hipnopompo aunque, obviamente, no por ello son menos reales. Para moverse por este espacio alternativo es necesario disponer de registros simbólicos específicos de carácter emocional y abierto: justamente la necesidad que vienen a satisfacer los sistemas de creencias y de símbolos religiosos. De aquí que el consumo de enteógenos tradicionalmente se dé solo en marcos altamente ritualizados y cargados de sacralidad donde los símbolos reciben un trato muy especial ya que de ellos depende la lucidez o la locura subsiguiente.
Oniromancia y sentido de los sueños entre los shuar
Porque no puede haber nada mejor que vivir una vida libre, modesta y simple en una sociedad igualitaria. Me costó cierto tiempo reconocer que esto no es más que un bello sueño, que la libertad es más importante que la igualdad, que el intento de realizar la igualdad pone en peligro la libertad, y que si se pierde la libertad, ni siquiera habrá igualdad entre los no libres. (Karl R. Popper, Búsqueda sin término).
La información revelada que dicen obtener los miembros de esta etnia a partir de la decodificación del contenido onírico es usada para tomar decisiones, para tratar de prefigurar el porvenir, para saber de los familiares lejanos o literalmente para situarse en el mundo. No se puede comprender casi nada de su sistema medico tradicional, ni de sus relaciones sociales íntimas, de su estrategia de toma de decisiones, de la racionalidad subyacente en sus formas culturales, ni de su cosmovisión sino se entiende la importancia que tiene la interpretación de los sueños y de las visiones inducidas por enteógenos.
Hasta tal punto es capital la importancia de la producción onírica que las personas que no sueñan son consideradas por los shuar casi como pobres diablos, gente sin suerte, gente carente del privilegio de soñar con lo cual están perdidos en la vida, han de acudir a otros para saber cómo han de vivir que les sucederá, que decisiones han de tomar: es un pobre, no sueña, no tiene saber... en palabras de un informante. No obstante, nadie se compadece de ellos porque muchas veces, para soñar, hay que haber realizado algún sacrificio, algún trabajo especialmente duro, y las personas que no han sufrido es porque son perezosas: no tienen esta suerte, porque a nadie gusta sufrir, pero hacerlo pone fuerte, te da suerte, te da valor. Hay que sufrir para soñar.
Los sueños naturales y las visiones inducidas por el consumo de psicótropos y en lengua shuar no hay ninguna distinción lingüística ni conceptual entre ambos tipos de imaginería dan todo lo que necesita un ser humano para vivir con plenitud: el buen gusto (para ellos importante), la salud, el crecer bien... Si algún chico está jugando y se rompe un brazo o una pierna, el abuelo o el padre le dirá: algo te falta, hay que endurecer el hueso, algo te falta... tomarás maikiwa. Así, ante cualquier anomalía se consume ayahuasca para tener visiones ya que según los shuar cuando sucede algún accidente es porque alguien está buscando mágicamente al accidentado y en este caso hay que provocar visiones a la víctima por medio de enteógenos para que se salve de la influencia del agresor. Es también así como actuaban los ancianos, hasta hace escasas décadas, para reproducir sus valores culturales con una clara y explícita función adaptogena: por medio de la activación del inconsciente individual articulándolo en la red de representaciones mitológicas colectivas.
Los shuar sueñan( recuerdan los sueños) de vez en cuando y distinguen claramente entre los sueños con carga simbólica a los que respetan, tratan de comprender y recuerdan a menudo durante años y los sueños vulgares que no tienen ningún contenido importante y que olvidan rápidamente.
Por otro lado entre los shuar existe la categoría de los grandes sueños que prefiguran la vida del propio sujeto o de toda la colectividad si el soñante posee suficiente vigor para ello, pueden tenerse una o dos veces en la vida con suerte, siempre que ya se esté en uso de razón y su impulso para ordenar la realidad dura para el resto de la vida.
Entre los shuar, se da la íntima costumbre de reunirse todo el grupo familiar que habita la jea (choza o cabaña) alrededor del fuego domestico cada madrugada.
Los shuar se despiertan lentamente como la naturaleza misma y tardan mucho rato para ponerse en acción. Este es el tiempo más tranquilo y suave de todo el día.
Cuando lo miembros del grupo familiar que recuerdan los sueños nocturnos los cuentan al resto, siempre que no sean muy importantes y no haya foráneos delante. Si el sueño proviene de un adolescente o de un joven y es de fácil comprensión de acuerdo a los criterios analíticos de los shuar, es la propia esposa o madre quien realiza la interpretación y anima al soñante a tomar una u otra decisión respecto del asunto sobre el que haya versado el sueño o sueños. En la sociedad shuar es tan importante el contenido de los sueños en relación al trajin de la vida cotidiana que los ancianos son especialmente protegidos por sus descendientes para que nadie les pueda dañar con el fin de dejar al grupo familiar sin el necesitado analista onírico y guía vital.
Las consultas sobre el sentido de los sueños sirven también para que los demás individuos del grupo familiar vayan aprendiendo a decodificar los sueños por sí mismos.
Para los pueblos jibaroanos en general aunque no solo entre ellos se podría decir que el futuro es una hoja de papel en blanco, al contrario de lo que suele defenderse en algunos círculos de estudiosos occidentales defensores del determinismo obcecado como cosmovisión propia de los pueblos no occidentales. De entrada los shuar conciben el futuro como de carácter abierto, indeciso y plástico. En este sentido las visiones y /o revelaciones que genera el consumo de ayahuasca, o la propia imaginería onírica es concebido como prefiguraciones activas del futuro individual o grupal aunque no en la forma habitual con que ello se suele entender en Occidente.
Para un shuar lo que ha soñado o visto bajo los efectos de la substancia enteógena le sucederá justamente porque lo ha visto, no porque este destinado previa e ineludiblemente a encontrarse con ello en su camino biográfico. Así si un hombre shuar ha tenido visiones de un final sangriento respecto de alguna de sus correrías guerreras, evitara realizarla o bien consumirá de nuevo ayahuasca para tratar de tener una nueva visión favorable para él, que anule el hado que se había creado con la primera imaginería tenida. En este sentido que alguien tenga buenos sueños sobre otros congéneres es algo muy apreciado y deseado ya que la persona que ha soñado benéficamente sobre otra le ha labrado un futuro deseable.
Si se quiere podría afirmarse que los shuar son deterministas autocondionados: desde sus niveles cognitivos de deuteroaprendizaje son capaces de reformular su sistema de pensamiento cotidiano y al igual que ellos la mayoría de naciones, etnias y pueblos amazónicos y probablemente de grupos primitivos en general. Cuando por ejemplo los que habitan en zonas fronterizas visitan un medico occidental suelen justificar su enfermedad con un tengo esto “la dolencia” porque soñé tal cosa... por lo que soñé me esta pasando esto. Y en sentido contrario, cuando a un shuar le sucede algo sorpresivo agradable o desagradable, se pregunta: que soñaría yo para haberme encontrado con esto? Del mensaje onírico hacen resolución de tal manera que ineludiblemente creen que lo que sueñan se va a cumplir y si atendemos globalmente las propuestas de la neurotecnologia, ello tendría una importante dimensión de factibilidad. Su sistema de toma de decisiones gira alrededor de ello: lo que tu sueñas, hijo mío en algún momento eso se tiene que cumplir, afirman repetidamente los informantes en nuestras entrevistas y a continuación suelen contar diversos relatos biográficos usados a modo de prueba irrefutable: porque eso sucede a todos, en todito el mundo pasa igual. No ha de haber diferencias de razas en esto, en que los sueños configuren el futuro.
Por otro lado se concibe los contenidos oníricos individuales cuya fuerza se supone que afecta a toda la colectividad por medio de las claras conexiones con su mundo mitológico, como si soñar con elementos mitológicos se tratar de la manifestación y objetivación de un cierto poder que tiene el soñante, y es respetado por ello. Es decir, la validez de los grandes sueños radica justamente en su conformidad con la mitología aceptada colectivamente, aunque también se aceptan variaciones y modificaciones individuales respecto de la mitología. Se trata de lo que en terminología analítica es denominado sueños de contenido arquetípico, que hacen referencia a una simbología dinámica de alcance común para toda la sociedad que los usa o ha usado a lo largo de su historia biológica y cultural.
Para los shuar tienen el mismo sentido y peso biográfico los episodios oníricos aparecidos durante el sueño natural que las visiones obtenidas promedio del consumo de ayahuasca.
Terminología shuar referida a la interpretación de los sueños
Kakaram: fuerza, valor para vencer algo de lo que obtener alguna cosa o beneficio. El concepto de fuerte equivale a valeroso y no se usa en sentido físico sino bajo una acepción global. Se considera fuerte y valeroso el hombre que ha merecido el respeto de sus congéneres por sus hazañas guerreras. También hay un matiz de fuerte en el sentido de persona con una especial sabiduría para vivir. Yo creo que otra buena traducción a nuestros modos conceptuales es la de energía o fuerza psíquica.
Kanarmajai: soñé bien sobre mí mismo, soy fuerte por haber tenido un buen sueño. Un individuo puede tener un buen sueño sobre sí mismo o sobre otra persona. Se considera afortunado aquel que ha tenido un buen sueño sobre sí mismo y en este sentido kanarmajai tiene un matiz causal. Se usa coloquialmente cuando acontece lo soñado, cuando se está viviendo la realidad física soñada anteriormente.
Kanarmai: soñé bien, sobre otro, en el sentido de haber tenido un sueño que ayudara a otro, a otros, a vivir mejor, ser fuerte, no pasar penalidades, etc.
Kara: sueño en forma substantivada. No tiene un claro matiz de valor positivo(buen sueño) ni negativo(mal sueño) pero suele utilizarse para referirse a los buenos sueños.
Kuit: este término se aplica a cualquier cosa que aparezca en el sueño y que para el sistema de decodificación simbólica shuar, indique una próxima abundancia y riqueza. Por ejemplo, coinciden los shuar y la psicología analítica que soñar con excrementos es anuncio de enriquecimiento psíquico, los excrementos son kuit. En psicología analítica existe un acuerdo sobre el sentido simbólico que vendría a tener el hecho de que el propio sujeto sueñe que está defecando o con sus propios excrementos: riqueza (de carácter espiritual o incluso material). La causa de tal interpretación está relacionada con que, durante nuestra infancia, pasamos por la fase de evolución psicológica denominada etapa anal, durante la cual el niño/a reconoce sus excrementos como aquello que el mismo produce y lo vive como riqueza creativa y material, se muestra interesado en reconocer y jugar con las deposiciones que acaba de producir, etc. En el mismo sentido según diversas tradiciones populares europeas, soñar con excrementos significa la próxima llegada de riqueza material, pisar deposiciones suele entenderse como anuncio de siete años de buena suerte, etc. Arroz en los sueños es kuit para los shuar.
Mesekar: mal sueño dirigido a otro
Mesekram: soñar , en forma verbal
Mesekranam tsuamarmaj: en el sueño me cure, expresión de carácter causal en el sentido de alguien que estaba enfermo y que después de tener un episodio onírico cuyo contenido le indica una pronta sanación, se cura.
Mesemak: esto es lo que yo sueño de malo
Mesemakma: soñar mal sobre uno mismo
Weikmiakma o imiarma: gran sueño que alguien te ha proporcionado. Los grandes sueños se refieren y prefiguran avatares que afectan la vida colectiva y son escuchados atentamente y usados por todo el grupo como pautas específicas para tomar determinaciones.
Entre los shuar los sueños casi siempre tienen una duración corta. Para los shuar cada sueño conlleva siempre una lección práctica y al final de la lección vespertina, el anciano a veces hace vomitar con infusión de ayahuasca y de guayusa a todo el grupo.
La comprensión de los sueños es fruto de la experiencia de cada vida individual, inicialmente codificada según el contenido mitológico de la cultura shuar, pero cada individuo es bastante libre de reelaborar el contenido de sus elementos oníricos.
Generalmente el individuo que tiene un buen sueño (kanarmajai: soñé bien sobre mí mismo) no lo relata. Entre los shuar se cree que narrar de forma inmediata un sueño hace que se desvanezca la fuerza de dicho sueño y se mantiene en reserva. Con ello, y no se puede obviar, se está haciendo un ejercicio de voluntad y de retención que les ayudara en su praxis cotidiana donde le hieratismo es necesario para mantener en secreto las propias intenciones. La enculturación shuar está basada fundamentalmente en la retención y el riguroso autocontrol frente a los demás, es así que por ejemplo defecar pastoso y fácilmente se considera próximo la enfermedad (hay que sacar excrementos duros y hacerlo poco) o hablar de cosas personales es signo de debilidad.
Si un joven inicia la narración de un sueño que se refiere a algo estrictamente personal de su porvenir, el anciano presente le suele gritar enojado frases del estilo: ya basta, no cuentes más! Tú sabrás lo que has soñado, tú sabrás lo que es el futuro para ti, para tus hijos y para tus nietos Ya basta! Creen que si se anticipa explicando lo que ha soñado puede dañar su propio porvenir (aunque por otro lado, también es cierto que así nunca se hierra en la interpretación si uno la verbaliza posteriormente al evento sobre el cual se dice haber soñado algo).
Para un shuar hay sueños que no tienen ningún contenido valido. Por ejemplo, un sueño que no dice nada es verse dando un paseo por aquí o por allá, haciendo cualquier cosa sin importancia… a eso no se lo considera un buen ni mal sueño. En sentido contrario, para el mundo cultural shuar un sueño muy significativo debe tener como característica principal que el sujeto oiga voces que le narren aconteceres o experiencias de carácter individual: en un momento dado, al dormirse, aparece alguien dentro del episodio onírico y habla dirigiéndose al sujeto: yo soy esto y aquello o yo viví así y asa y tuve este poder y estas chozas, yo fui de esta manera triste y débil pero supe reponerme y llegue a esto y aquello. Se considera un buen sueño (karama), pues, cuando le hablan al propio sujeto aunque el ser hablante no aparezca en la imaginería onírica. En la concepción junguiana y para enlazar con uno de los referentes teóricos sólidos y ya tradicionales en Occidente, se describiría este fenómeno psíquico diciendo que uno del os personajes que componen nuestra mente inconsciente toma el protagonismo del acontecer onírico y en psiquiatría clínica se sabe que el paciente esquizo que oye voces es mucho más complejo y largo de curar que otro que solo tenga alucinaciones de carácter visual, lo cual suele atribuirse con frecuencia a motivos orgánicos (intoxicaciones, hipoxia, consumo de fármacos). Se podría pensar y probablemente es así, que los sonidos la imaginería mental sonora- enraízan en niveles mucho más profundos o arcaicos de nuestros procesos cognitivos y que sus erupciones por medio del os episodios oníricos o visionarios tienen un carácter más determinante para la vida del sujeto y su comportamiento social.
Otro ejemplo etnográfico. Alguien sueña escuchar una voz que le anuncia: mira ve cuanta gente hay ante ti! ¿Te das cuenta de lo que ha pasado? Y a continuación la voz le habla, tal vez, de un hecho que sucedió anteriormente (aunque el propio sujeto no lo haya visto): los shuar entienden que así se le está anunciando algo de su propio porvenir.
Ello nos conduce suavemente a otra de las pautas genéricas de la oniromancia indígena: a pesar de la aceptada polisemia del símbolo onírico, es norma de decodificación habitual entre los shuar interpretar en sentido contrario lo que anuncia un episodio onírico.
Si un indígena amazónico sueña con una casa o la ve después de haber consumido un enteógeno, entiende que el mensaje del imaginario individual se referirá al hogar, en el sentido de tratarse de un mensaje sobre su propia vida. Si la choza o jea aparece en buen estado dentro del contenido onírico, el shuar entenderá que el hogar (el propio sujeto) está bien, si aparece vieja, significara que está deteriorándose la forma de vivir de uno mismo y que algo debe ser cambiado. Si los sueños indican que el sujeto se muda de cabaña, entenderá que algún día cambiara de lugar su jea, y con ella su vida completa ya que para los shuar cambiar de ubicación domestica implica cambiar de territorios de caza, esperar a que crezcan nuevos huertos, establecer nuevos pactos y equilibrios sociales con los congéneres más cercanos etc.
De forma similar, en psicología analítica se interpreta que el propio soñador aparece simbolizado en la casa con la que sueña: la imagen de la casa ( sea la propia u otra) es usada por el inconsciente para evocar al propio sujeto soñante, tanto física como psíquicamente y en sus diversos niveles. Se sabe por acumulación de material empírico que la imagen de la casa (choza, cabaña, correo, masía, castillo, etc.) es uno de los símbolos más importantes del propio sujeto soñante dentro de la simbología onírica y, en el caso de los pueblos primitivos, es un elemento clave que aquí nos permite observar la identificación literal con los elementos simbólicos como clave de su procesamiento cognitivo. En este sentido al final de una entrevista con uno de los informantes ancianos y al preguntarle sobre su idea del simbolismo de la choza, respondió limpiamente y dentro de su casa: yo soy la casa y como que yo soy la casa y soy fuerte como esta casa donde vivo no hay ningún viento que la vaya a tumbar que la casa es fuerte Ella es fuerte, yo soy fuerte. Se trata de la clásica observación investigada por diversos autores que consiste en la proyección externa de las imágenes psíquicas, hasta el punto de identificar las ideas primordiales u otras de carácter individual y subjetivo generadas en el propio imaginario del sujeto, con el mundo objetivo y exterior. El resultado de ello es que el sujeto que participa místicamente de la realidad sitúa y vivencia en un mismo nivel de decodificación el mundo exogeno y el endógeno (la casa soy yo! En lugar de la casa es el símbolo de mí mismo como apuntaría una persona occidental). Nuestros mapas cognitivos occidentales, suelen contener un grado más elevado de abstracción (se podría añadir que con todo lo de bueno y malo que ello implica).
Esta verificación pone de nuevo sobre el tapete la ya vieja discusión antropológica sobre si los mí temas (las partes constituyentes de un mito) tienen sentido por si solos. Según la escuela francesa es un error trabajar con símbolos, imágenes o motivos mitológicos con la finalidad de descubrir su contenido semántico intrínseco. Años antes que C. Levi-Strauss, F de Saussure ya había puesto de relieve el carácter arbitrario que presentan los signos lingüísticos y el famoso antropólogo francófono por su parte, extendió este mismo principio a la mitología, afirmando que es la combinación de diferentes unidades constituyentes(los mitemas) y no las unidades por sí mismas, lo que genera el sentido del mensaje. El pensamiento levistraussiano afirma que querer dar significaciones concretas a imágenes de carácter arquetípico o primordial equivaldría a razonar como los primitivos filósofos del lenguaje quienes, durante mucho tiempo, estuvieron convencidos de que los distintos sonidos con significado que un ser humano emite poseen una afinidad natural con el hecho o la cosa significada. Parafraseando a C. Levi-Strauss sobre ello: el inconsciente esta siempre vacío, es tan extraño a las imágenes como el estómago lo es a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer leyes estructurales que agotan su realidad a elementos inarticulados que tienen otros orígenes: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos (LEVI-STRAUSS, 1958: 224-225).
En este sentido, el estructuralismo francés diría que el imaginario humano que emerge del inconsciente no es más que el resultado de una especie de léxico individual en el que cada uno de nosotros va acumulando un vocabulario individual, vocabulario que va llenando una estructura cognitiva vacía, y que solo adquiere un significado para nosotros mismos y para los demás en la medida en que nuestra mente organiza este vocabulario venido de fuera y con carácter arbitrario, de acuerdo a sus leyes estructurales. Este tipo de posturas teóricas se enfrentan a un material empírico, verificable y e numerable, de carácter biológico innatista y que consiste en el mero hecho de hallar imágenes primordiales muy similares en diversas culturas tan alejada entre sí como la shuar y la occidental, y en que el sentido atribuido a tales imágenes o mitemas sea tan asombrosamente equivalente en ambas. Esto me lleva a pensar que, si bien es cierto lo dicho por F. de Saussure sobre el lenguaje hablado, no lo es tanto cuando se da el salto hacia los lenguajes mitopoyéticos que, además, usualmente son expresados por medio de pictogramas e iconogramas y no por medio de un discurso sintácticamente correcto, oral o escrito. Por otro lado y como ha puesto de relieve. C. Severi en referencia al uso de la imagen iconográfica en el mundo cultural de los cuna: es tan fundamental para la constitución y la transmisión del saber chamánico como lo es la palabra (SEVERI 1996:231 y ss.) y si hablamos de saber chamanico estamos hablando de lleno del contenido de sus sueños, de cómo entenderlos y de cómo trasmitir la sabiduría indígena que se obtiene de ellos.
Creo poder afirmar que ciertas imágenes oníricas (las primordiales o arquetípicas) y su representación verbal tiene un muy elevado nivel de expresividad, en el sentido de que tienen la posibilidad de formular un número muy elevado de predicados compartidos por un número muy limitado de objetos y tienen un tan alto nivel de expresividad justamente porque disfrutan de un contenido semántico propio o natural (y antropológico). Por ello, la forma de expresión más habitual de tales productos de nuestra mente humana es en forma de pictogramas, penas y por medio de lenguajes mitopoyeticos que a menudo escapan a la posibilidad de un análisis estructural y muy en especial porque tales lenguajes son dinámicos e incorporan a su léxico elementos nuevos. Se trataría también de reflexionar de nuevo sobre el tan controvertido tema del estudio de las tradiciones. Se sabe que las tradiciones se inventan de acuerdo a las necesidades sociales de cada momento, por ejemplo, los atributos de Jurijri, personaje mítico de la Nación Jibaro, entonces, cuando se habla de estudiar una tradición ¿Cuál se debe escoger: la que los informantes mentan como ideal, la que observa el desconcertado antropólogo conocedor de la historia local, la que se transmite implícita y explícitamente de una generación a otra?
Parece por lo menos obvio que, de tratarse de una estructura vacía, nuestra mente tiene una capacidad obsesionante de mimesis y de transformación y también para repetir elementos simbólicos que, a pesar de su polisemia, reciben significados idénticos o sinónimos de forma universal, por ejemplo el hecho de soñar con un habitáculo (entendido como el propio soñante) o con heces (interpretado como abundancia), etc. Los que sin duda debe aceptarse es que al hablar del contenido de nuestra mente, es preciso distinguir entre procesos cognitivos y estados mentales. Los procesos cognitivos (aprendizaje, memorización, paso de un estado a otro, procesamientos diversos, etc.) son los caminos que nos conducen de un estado a otro (letargia, enteogenia, vigilia, reflexivo, etc.) y en tanto que los procesos tienen una estructura probablemente similar, los diversos estados mentales disfrutan de contenidos y estructuras distintos. Así, y para recoger la anterior metáfora levistraussiana, el estómago no es del todo extraño a los alimentos que lo atraviesan. Si no hubiera una serie de elementos previos y propios del estómago que se combinan adecuadamente con los alimentos ingeridos (desde la saliva hasta los distintos jugos gástricos), los nutrientes lo atravesarían sin que pudiéramos aprovechar nada de ellos. Resumiendo, nada impide que nuestro inconsciente estructure nuestras experiencias individuales endógenas y exógenas, y que además, por sí mismo, contenga un repertorio simbólico propio que le permite manifestarse a un nivel reflexivo.
Por otra parte, la bioquímica y la neurofarmacodinamia nos reservan todavía un mundo por descubrir en referencia al tema de que estamos hablando. Así por ejemplo, no se sabe exactamente cómo funcionan las triptaminas el complejo de fármacos psicotrópicos mejor estudiados, dentro de nuestro complejo cerebro –mente: ¿modifican la consciencia por que inhiben la serotonina del cerebro o por que imitan la serotonina y aumentan su efecto (hay datos para defender ambas hipótesis)? ¿Como se explica que el BOL-148 (2-bromo-LSD) el más fuerte de los componentes de esta familia, carezca de efectos psicotrópicos? No disponemos, ni tan solo, del esqueleto de una teoría bioquímica de la memoria y mucho menos de la consciencia. Por todo ello, pues, tan solo se puede hablar con certeza de un complejo dinámico mente (función)/ cerebro (órgano) que es la base desde donde se genera nuestra forma de imágenes primordiales tengan una relación estrecha con ciertos neurotransmisores, al margen del contenido cultural que se otorgue a tales imágenes, es más, probablemente hay bastante de ello. En mis investigaciones con ayahuasca se puso de relieve que voluntarios occidentales que nunca antes habían consumido este enteógeno amazónico, ni habían leído sobre sus efectos cromáticos, bajo el efecto de esta potente mixtura, y en un porcentaje significativo de más de la mitad de la muestra, afirmaban haber visto como serpientes, cenefas de colores, líneas ondulantes y otras descripciones que no hay problema en equiparar con lo que afirman los shuar: atrapado por el efecto de la ayahuasca uno ve las culebras de muchos colores, que son su propio poder en concepción indígena( para más detalle ver, FERICGLA,1994) y no olvidemos que la imagen de la serpiente universalmente simboliza las propias pulsiones humanas a las que en unos pueblos se trata de educar y orientar( es la idea de la kundalini hindú), en tanto que en otros la intención cultural pretende reprimir( el caso de la Virgen cristiana aplastando la serpiente diablo).
Se reconoce a algunas personas como especialmente aptas y experimentadas para decodificar sueños de otros y en caso de necesidad se acude a ellas, sean hombres o mujeres.
Las mujeres shuar suelen dar un carácter más afectivo y emocional al contenido de los sueños, en tanto que los hombres suelen orientar su interpretación en el sentido de la acción cotidiana, sea social o individual.
Teniendo presente que para la mayoría de pueblos con culturas no influenciadas por el cristianismo no existe una moral dualista que lo juzgue todo en base a bien o mal, los animales, como impulsos del inconsciente, son magnificados y entendidos como proyecciones constituidas en realidades externas. No obstante, hay abundante material empírico psicoanalítico que permite afirmar que el hecho de soñar con animales es una representación que elabora el propio inconsciente del soñante para expresar algo de su naturaleza emocional o pasional.
La parte del inconsciente del ser humano probablemente debería ser entendía como una cocina donde se hallan almacenadas las supervivencias psíquicas de los millones de años de evolución del ser humano( la filogénesis en su vertiente psíquica) y los restos de la propia biografía individual(la ontogénesis), cocina donde se cuecen las estrategias adaptativas que mejor servirán al sujeto para su supervivencia y evolución, cocina desde donde se generan los valores culturales que han de permitir actuar en esta dirección y desde donde se avisa al sujeto de los peligros de perdida de contacto consigo mismo o con el entorno, más las consecuencias que derivan de ello desde el punto de vista también adaptativo. Creo que no es demasiado arriesgado entender que el (iwianch de los shuar equivale a una proyección externa del propio inconsciente individual.
El consumo de enteógenos propio del 89% de los pueblos exóticos y de muchas pequeñas comunidades occidentales, sea literalmente un jugar con la locura lo cual justamente protege de caer bajo ella.
La identificación de los animales con las pulsiones incontrolables(la ira), en segundo lugar los personajes negros como una parte oscura del propio soñante que le impide acercarse a la mujer buena, ser transformado por ella y evolucionar hacia una situación personal mejor: recogiendo lo que nos ofrece el análisis psicológico, la mujer buena debe ser simbólicamente entendida como el camino hacia el reconocimiento y control de las propias pulsiones psicológicas perjudiciales para el bienestar del sujeto o si se quiere como aquello que representa para los cristianos la Virgen pisando la culebra para evitar que anime a pecar de nuevo a los humanos(en simbología analítica, la mujer tiene un triple y complejo nivel de interpretación, pero genéricamente se decodifica como la puerta de acceso del hombre hacia su propio inconsciente y anuncia la necesidad de controlarlo)
ETNOPSIQUIATRIA Y ENTEOGENOS
Podemos aceptar que si alguna variable diferencia esencialmente al ser humano de nuestros primos biológicos y de nuestros vecinos de evolución filogenética y valga por el momento este término a pesar de la discutida existencia de una esencialidad en el ser humano es nuestra potencial capacidad de autorreflexión y con ello nuestra posibilidad real de generar estados y procesos cognitivos de disociación mental en un sentido no patológico. A partir de tal posibilidad somos también capaces de observar nuestra propia disposición para elaborar consciencias dialógicas o estados modificados de consciencia que permiten el dialogo reflexivo con uno mismo a menudo vivido en forma de revelación y de catarsis emocional.
La forma etnográficamente más extendida de impulsar y manipular este dialogismo mental ha sido por medio del uso de plantas y pócimas enteógenas. En los ambientes científicos más vanguardistas se ha aceptado que cada sociedad o cada patrón cultural, dispone de su técnica para sumergirse en dichos estados modificados respecto de la consciencia cotidiana.
Para zambullirse en excursiones psíquicas de carácter mistérico o visionario, los europeos meridionales disponen de las cervezas y de los hongos.
El consumo de ayahuasca mayor salud mental. El 60% de los informantes shuar entrevistados dieron 8 o más respuestas afirmativas, lo cual indica un elevadísimo nivel global de malestar psíquico y este porcentaje medio del 60% de neuróticos se divide en un 72% si nos referimos solo a mujeres (bajas consumidoras de ayahuasca) y en un 35% respecto del os hombres (mayores consumidores de ayahuasca) no habiendo diferencias significativas por razones de edad ni estado civil si analizamos cada sexo por separado.
Este elevado índice del 60% de shuar con desordenes neuróticos es extremadamente significativo ya que nunca se había encontrado antes en ninguna población amerindia estudiada. En otras investigaciones de entopsiquiatria realizada en Sudamérica el índice de más de 8 respuestas afirmativas se registra en un máximo del 20 y 30% de la población tan solo en Armero, Colombia, se halló un nivel de ansiedad y angustia del mismo rango, pero fue en los días inmediatos a un desastre natural. Las únicas explicaciones que hallamos con el equipo de investigación a esta elevadísima tasa de desórdenes neuróticos entre los shuar se refieren al profundo conflicto que está viviendo esta importante etnia en relación al acelerado proceso de deculturación que está sufriendo: el modo de vida semi nómada toca a su fin, la forma tradicional de adaptarse y explotar los recursos tropicales se halla en crisis debido a la creciente expoliación de su nicho ecológico por parte de empresas petroleras y madereras multinacionales, la lenta invasión de formas de vida foránea dinamita las propias, los problemas territoriales con los colonos, la forzada necesidad de alfabetizar a sus niños, la perdida de sus valores espirituales , el hambre. Son algunos de los nuevos problemas ( y para el acceso a la medicina occidental a través de misioneros y ONGs y la imposibilidad de mantener el estado de guerra civil permanente que les caracterizaba representan un avance cultural, la explosión demográfica que ello ha supuesto y la perdida de sus valores está produciendo una caída de su bienestar psíquico y un fuerte aumento de las tensiones debido a los nuevos problemas que genera la falta de territorios y el abandono de las matanzas como mecanismo tradicional para aliviar los conflictos sociales.
Todos estos cambios recaen con fuerza sobre las mujeres que, en muchos casos se convierten en el soporte bisagra de todo el grupo familiar, siguiendo la ya larga tradición de ausencia del esposo del hogar. Parecen ser ellas las más afectadas por el proceso de deculturación y las que muestran una menor capacidad de adaptación subjetiva probablemente por su menor consumo de enteógenos.
A medida que aumenta el consumo de ayahuasca disminuye el número de respuestas afirmativas (según un trabajo de investigación SRQ-Texto Al trasluz del Ayahuasca), al test en una correlación clara y directa. La totalidad de informantes que han dado cero respuestas afirmativas al SRQ, lo que equivale a la mayor estabilidad mental y emocional, dicen haber consumido el enteógeno de 5 a 20 veces (28% de ellos) o más de 21 veces (el 72% de los cero respuestas afirmativas) a lo largo de la vida.
El consumo de ayahuasca tiene un peso probablemente definitivo y positivo en los procesos de adaptación y en la salud mental que muestran los colectivos. Se puede afirmar también que estadísticamente hay una relación clara e importante entre el consumo de ayahuasca y el bienestar psíquico (por ende social, dado la naturaleza social del ser humano).
Las mujeres que dicen haber consumido ayahuasca (de 1 a 4 veces y de 5 a 20 veces) en términos relativos son más numerosas dentro del grupo que han dado pocas respuestas afirmativas en el SRQ es decir, las más equilibradas psicológicamente.
Entre los hombres aparece aun con más claridad la correlación existente entre una y otra variable: los informantes que han mostrado menor malestar psíquico son definitivamente los que dicen consumir ayahuasca con más frecuencia.
El nivel biológico de todos los sujetos del experimento han recibido el mismo impacto a raíz del consumo de ayahuasca, pero la dirección de la experiencia es bien distinta según el entrenamiento anterior: en tanto los shuar curan y se curan, se mantienen erguidos, hablan y ríen, y dirigen su imaginería mental hacia los fines propuestos con antelación, los occidentales inexpertos tienen graves problemas para mantener simplemente el equilibrio corporal, son incapaces de mantener un dialogo cotidiano, se sienten presas de las visiones y pulsiones descontroladas que les impulsa el consumo del enteógeno, etc.
Por tanto a la vista de las descripciones del efecto del a ayahuasca realizadas por todos los informantes podemos afirmar que desde el punto de vista puramente fenomenológico, la imaginería mental generada por este enteógeno depende, en parte, de la composición química y de su efecto sobre nuestro sistema nervioso central, pero en parte depende de la carga cultural de cada sujeto. Así por ejemplo, los shuar afirman que bajo los efectos de la ayahuasca se vislumbran serpientes y efectivamente, la mayor parte de ellos así lo describen cuando han ingerido, pero entre los voluntarios occidentales algunos afirmaron haber tenido visiones de formas alargadas y con elevado cromatismo pero en otros muchos casos jamás han visto tal imaginería mental. Por tanto y sobre este punto específico, si bien la substancia condiciona una tipología específica de imaginería mental no la determina, es un elemento más del sistema cognitivo culturalmente condicionado.
El consumo de ayahuasca aumenta la importancia relativa y absoluta de la actividad bioeléctrica del cerebro asociada a las amplitudes de onda theta.
Entre los especialistas en electroencefalografía consultados por el propio autor no parece haber acuerdo sobre el posible sentido referido al comportamiento o potenciales humanos relacionados con el aumento de la preponderancia de las ondas theta. La única concreción que, momentáneamente, hay es que tales variaciones en el EEG bajo el efecto del enteógenos son similares a ciertos cambios naturales y no patológicos observados en EEG realizados a adolescentes (comunicación personal del especialista en psicofarmacología del Hospital de St. Pau. Dr. Manuel José Barbanoj).
Tal similitud ente los EEG obtenidos bajo el efecto de la ayahuasca y los registrados en la adolescencia, a mi modo de ver, tiene un importantísimo factor común: el intenso proceso de adaptación del sujeto vivido en forma de importante crisis de reajuste cognitivo. La función adaptógena que deriva del uso de estas substancias psicoactivas aparece dibujada con suficiente claridad incluso al analizar la exegesis que los propios indígenas hacen de tal consumo. Prácticamente siempre se refieren a un uso asociado al acto de tomar una decisión importante en un momento de crisis o cambio vital o bien su consumo se observa asociado a alguna curación.
Es decir que el propio orden sistémico en que cada sujeto se halla inmerso la mente y su entrenamiento cultural parece recibir una orientación dinámica y renovadora (negantropica) a partir de la imaginería generada por los enteógenos. Para ello, el sujeto debe antes entrar en lo que podríamos llamar una crisis controlada, que permita descomponer el antiguo orden para verificar su utilidad de acuerdo a los nuevos fines y recursos vislumbrados y mantener así el sistema en movimiento continuo, con vida.
En el caso de los adolescentes se puede afirmar que, si algo define este periodo intermedio entre la vida infantil y la edad adulta, es justamente la gran cantidad de transformaciones que operan en el desconcertado sujeto. En el ámbito psicológico el adolescente experimenta también importantísimos cambios, cualitativos y cuantitativos a tres niveles: instintivo (rápido desarrollo de la sexualidad, agresividad e impulsividad), afectivo (lucha entre la dependencia y la independencia, grandes variaciones emocionales, introversión), e intelectual) (aparece la capacidad para manejar ideas abstractas). Todo ello, constituye un estado de crisis personal que influye notablemente en el comportamiento del individuo y la expresión y resolución de esta crisis varía en cada entorno familiar y cultural, pudiendo tener una duración normal o perdurando en forma de inadaptación patológica hasta edades consideradas adultas.
Probablemente no está lejos el poder verificar de forma definitiva que la aparente capacidad de desestructuración cognitiva de los enteógenos no es sino una posibilidad psicológico-biológica de educar las propias pulsiones instintivas y emocionales, y consecuentemente de reorganizar los patrones culturales asumidos como pautas individuales de conducta, evento que se verifica por ejemplo, en la forma de actuar y de reordenar su sociedad por parte de chamanes amazónicos.
Fuente : Texto- Al trasluz de la ayahuasca - Josep Ma. Fericgla
Josep Ma. Ferigla, 1955 es doctor en Antropología Social y Cultural por la Universidad de Barcelona. Actualmente es profesor de la universidad de Salamanca, además de dirigir el Institut de Prospectiva Antropológica de Barcelona. También es profesor del MGS de la Universidad de Barcelona e invitado habitual a impartir conferencias y cursos de verano en diversas universidades de Europa y Latinoamérica. Sus investigaciones en el campo de la antropología cultural, especialmente en relación al consumo de substancias enteógenas, le han merecido múltiples reconocimientos y premios oficiales(entre otros, la Mención Honorífica Marqués de Lozoya-Ministerio de Cultura y el I Premio Jaume Nualart, Generalitat de Catalunya). Ha publicado numerosos libros y artículos especializados y de divulgación.
